Yavuz Sultan Selim’in doğu seferi, Şah İsmail’le savaşı, İdris-i Bitlisî aracılığıyla kurduğu Kürt ittifakları ve ardından Halep-Antakya hattına uzanan Osmanlı hâkimiyeti yalnızca XVI. yüzyılın askerî tarihine ait değildir. Bu uzun hikâye, devletin kimleri kendisine bağladığını, kimleri tehlikeli ilan ettiğini, inancı ne zaman siyasal sadakat ölçüsüne dönüştürdüğünü ve iktidarın kendi hakikatini toplumun hakikati hâline getirmek için hangi araçlara başvurduğunu anlamak bakımından bugün de üzerinde düşünülmesi gereken büyük bir tarihsel laboratuvardır.
Bir savaşın tarihini anlatmanın en kolay yolu, orduları karşı karşıya getirip sonucu yazmaktır. Harita açılır, hükümdarların adları yerlerine konur, asker sayıları sıralanır, ordular ilerler ve sonunda galip olanın rengi biraz daha geniş bir coğrafyaya yayılır. Çaldıran’a böyle bakıldığında mesele son derece açıktır: 23 Ağustos 1514’te Yavuz Sultan Selim’in Osmanlı ordusu ile Şah İsmail’in Safevî kuvvetleri Çaldıran Ovası’nda karşılaşmış, Osmanlı ordusunun ateşli silah ve topçu gücü savaşın sonucunda belirleyici olmuş, Şah İsmail yenilmiş ve Osmanlı kuvvetleri kısa süre sonra Tebriz’e girmiştir.[1] Fakat savaş meydanından birkaç adım geriye çekilip insanların yaşadığı köylere, aşiretlerin dolaştığı yaylalara, kervanların geçtiği yollara ve devletlerin vergi defterlerine bakıldığında, orada yalnızca iki hükümdarın değil, iki büyük merkezileşme projesinin birbirine çarptığı görülür. Çaldıran’ın gerçek hikâyesi de tam burada başlar; çünkü savaşların adı hükümdarlarla anılır, fakat sonuçlarını çoğu zaman adları tarihe geçmeyen insanlar taşır.
XVI. yüzyılın başındaki Osmanlı-Safevî mücadelesini yalnızca “Sünnilik ile Şiiliğin savaşı” olarak okumak bu nedenle tarihin maddi zemininin önemli bölümünü gözden kaçırmak anlamına gelir. Mezhep elbette merkezî bir unsurdu; üstelik iki devlet de siyasal meşruiyetini giderek dinsel hakikat iddiasıyla kaynaştırıyordu. Ancak bu büyük karşılaşmanın altında Doğu Anadolu’nun kimin denetiminde kalacağı, Türkmen aşiretlerinin hangi siyasal merkeze bağlanacağı, ticaret yollarını kimin kontrol edeceği, verginin hangi hazineye akacağı, yerel beylerin hangi hükümdarın adına hüküm süreceği ve imparatorluğun kendi çevresinde ne ölçüde merkezî bir denetim kurabileceği gibi son derece dünyevi meseleler bulunuyordu. Safevî devletinin doğuşu özellikle Anadolu’nun orta ve doğu kesimlerindeki Türkmen toplulukları arasında güçlü bir etki yaratmış, Şah İsmail yalnızca İran’ın hükümdarı değil, sınırın Osmanlı tarafında da müridleri ve siyasal taraftarları bulunan bir dinsel-siyasal önder hâline gelmişti.[2] İşte Osmanlı devletinin asıl kaygısı burada ortaya çıkıyordu: Sınır artık yalnızca iki devlet arasındaki çizgi değildi; bir hükümdarın nüfuzu öteki hükümdarın tebaasının zihnine ve inancına kadar uzanıyordu.
Şah İsmail’in Anadolu’daki etkisini yalnızca dinsel propagandanın başarısıyla açıklamak da yeterli değildir. Kızılbaş olarak adlandırılan toplulukların önemli bir bölümü Türkmen aşiretleri arasında şekilleniyor, konar-göçer hayat tarzı Osmanlı’nın giderek güçlenen yerleşik vergi ve idare düzeniyle çeşitli gerilimler üretiyordu. Merkezî devlet insanı bulunduğu yere bağlamak, saymak, deftere geçirmek, vergisini belirlemek, gerektiğinde askere almak ve idari bir kategori içine yerleştirmek ister. Hareketli toplulukların dünyası ise çoğu zaman bu denetimin sınırlarında yaşar. Böyle olunca Şah İsmail’e yöneliş yalnızca teolojik bir tercihten ibaret kalmaz; merkezi devlet düzeniyle sorun yaşayan kimi toplumsal kesimler açısından başka bir siyasal merkeze, başka bir otoriteye ve başka bir topluluk duygusuna yöneliş anlamı da kazanır. Dinin insan ruhunda başlayan yolculuğu böylece vergi defterlerine, sınır siyasetine ve devlet güvenliğine ulaşır. İnanç ile iktidarın birbirine en tehlikeli biçimde yaklaştığı anlardan biri de budur: İnsan neye inandığı için değil, inancının onu kime sadık kılacağı düşünüldüğü için izlenmeye başlanır.
Yavuz Sultan Selim 1512’de tahta çıktığında doğudaki bu gerilimi babası II. Bayezid’den çok daha sert biçimde ele aldı. Şahkulu isyanının yarattığı sarsıntı, Safevî propagandasının Anadolu’daki etkisi ve Şah İsmail’in Osmanlı taht mücadelelerine ilişkin tutumu İstanbul’da yalnızca dış politika sorunu olarak görülmüyordu; devlet kendi ülkesinin içinde de bir sadakat krizi bulunduğuna inanıyordu. Nitekim Çaldıran seferinden önce Anadolu’daki Kızılbaşlara yönelik geniş çaplı takip ve teftişlerin yapıldığı, dönemin Sünni ulemasından Safevîlere ve taraftarlarına karşı savaşı meşrulaştıran fetvaların alındığı bilinmektedir.[3] Burada dinsel hüküm ile devlet güvenliğinin nasıl birbirine geçtiği açık biçimde görülür. Devletin siyasi rakibi artık yalnızca başka bir hükümdar değildir; onunla dinsel veya manevi bağ kurduğu düşünülen kendi tebaası da potansiyel tehlikenin parçasına dönüşür.
Alevi hafızasının en ağır düğümlerinden biri olan “kırk bin Kızılbaş” meselesi de tam bu noktada ortaya çıkar. İdris-i Bitlisî’ye dayanan anlatıda Çaldıran öncesinde kırk bini aşkın Kızılbaşın öldürüldüğünden söz edilir; bazı sonraki tarihçiler de bu rakamı tekrar etmiştir. Bununla birlikte modern tarihçilik bu sayının kesin bir nüfus istatistiği olarak kullanılmasına ihtiyatla yaklaşır. Encyclopaedia Iranica, kırk bin rakamının büyük bir sayıyı ifade eden geleneksel bir anlatım olabileceğine dikkat çeker; Türkiye’de yapılan akademik çalışmalarda da öldürülenlerin gerçek sayısı ve uygulamanın kapsamı konusunda tartışmanın sürdüğü görülmektedir.[4] Fakat rakam konusundaki belirsizlik, devletin Kızılbaş topluluklarına karşı yürüttüğü ağır takibatın tarihsel önemini ortadan kaldırmaz. Tam tersine, tartışılması gereken asıl mesele belirli bir rakamdan daha büyüktür: Bir siyasal iktidarın insanları yalnızca gerçekleştirdikleri eylemler üzerinden değil, ait oldukları düşünülen topluluk ve gelecekte gösterebilecekleri varsayılan sadakat üzerinden sınıflandırmaya başlamasıdır.
Bugünün siyaset bilimi bu süreci “güvenlikleştirme” kavramıyla açıklayabilir. Toplumsal bir kimlik güvenlik meselesine dönüştürüldüğünde olağan siyasal ve hukuki ölçüler giderek değişir; insanın yaptığı şeyden çok kim olduğu veya kimlerle ilişkili olabileceği önem kazanmaya başlar. Komşusuyla aynı pazarda alışveriş yapan, aynı tarlada çalışan, aynı dere kenarında hayvanını sulayan biri, devletin bakışındaki küçük bir değişiklikle karşı hükümdarın muhtemel taraftarına dönüşebilir. Bundan sonra inanç kişinin vicdanına ait olmaktan çıkar; devlet açısından siyasi sadakatin işaretlerinden biri hâline gelir. Tarihte mezhepsel baskının en derin yaraları da burada açılır. Çünkü suç ile eylem arasındaki bağ kopmaya başladığında, önce insan kategoriye dönüştürülür, ardından kategorinin kendisi suçun delili sayılır. İktidarın dilindeki “tehlikeli topluluk”, bir süre sonra sıradan insanın hayatında sürgün, mülksüzleşme, saklanma veya ölüm anlamına gelebilir.
Tam bu tarihsel kavşakta İdris-i Bitlisî belirir. Onu bugünün milliyetçilikleriyle geriye doğru bakarak yalnızca “Kürtlerin Yavuz’la ittifakını sağlayan kişi” diye tarif etmek hem dönemin toplumsal gerçekliğini basitleştirir hem de modern ulusal kimlikleri XVI. yüzyılın siyasal dünyasına taşır. İdris-i Bitlisî, Akkoyunlu devlet geleneğini ve bölgenin siyasal ilişkilerini yakından bilen bir âlim, tarihçi ve devlet adamıydı. Akkoyunlu sarayında görev yapmış, Safevîlerin Tebriz’i ele geçirmesinden sonra İstanbul’a geçmiş ve II. Bayezid tarafından Osmanlı hanedan tarihini kaleme almakla görevlendirilmişti. Selim döneminde saraya yeniden yaklaşmış ve 1514 seferine padişahla birlikte katılmıştı.[5] Dolayısıyla İdris ile Selim arasındaki siyasi ilişki Çaldıran’dan önce kurulmuştu; fakat İdris’in bölgedeki Kürt emirliklerini Osmanlı siyasal düzenine bağlama konusundaki belirleyici faaliyeti esas olarak Çaldıran sonrasında yoğunlaştı.
Bu ayrıntı önemlidir, çünkü Osmanlı’nın doğudaki ilerlemesinin yalnızca kılıçla gerçekleşmediğini gösterir. Selim, bölgenin aşiret ve hanedan ilişkilerini iyi bilen İdris-i Bitlisî’ye geniş bir diplomatik hareket alanı tanıdı; kaynaklara göre üzerinde padişah mührü bulunan ve koşulları görüşmeler sonucunda doldurulabilecek boş temessüknâmeler bile onun kullanımına bırakılmıştı. İdris, Sünni Kürt emirlerinin önemli bir bölümünü Safevîlere karşı Osmanlı tarafına çekti; kimi bölgeler doğrudan Osmanlı yönetimine alınırken, kimi emirliklerin kalıtsal hakları ve yerel ayrıcalıkları Osmanlı üstünlüğünü kabul etmeleri karşılığında korundu.[6] Böylece imparatorluk yalnızca fetheden bir askerî makine olarak değil, yerel iktidarları kendi bünyesine katabilen esnek bir siyasal düzen olarak hareket etti. Kimi yerde top konuşuyor, başka yerde mühür; kimi yerde ölüm tehdidi belirleyici oluyor, başka yerde hanedan hakkının korunacağına ilişkin güvence. Devletin tarih boyunca en büyük maharetlerinden biri de zaten budur: herkese aynı şeyi yapmamak, fakat farklı yöntemlerle herkesi aynı iktidar merkezine bağlamak.
İdris-i Bitlisî ile Kürt emirleri arasındaki ilişkiye bu açıdan bakıldığında, büyük ulusal anlatıların arkasından daha dünyevi bir toplumsal dünya görünür. İttifakı yapan soyut anlamda bütün bir “Kürt halkı” değildi; kendi bölgelerinde mülk, vergi, askerî güç ve siyasal otorite sahibi olan belirli emirler ve hanedanlardı. Osmanlı merkezi onların ayrıcalıklarını tanıyor, karşılığında Safevîlere değil Osmanlı padişahına bağlılık bekliyordu. Burada ortaya çıkan ilişkiyi yalnızca etnik aidiyet üzerinden okumak, emirle köylüyü, beyle aşiret mensubunu, yönetenle yönetileni aynı tarihsel özne saymak olur. Oysa köylünün tarlası aynı yerde kalırken üzerinde hüküm süren otorite değişebilirdi; vergi bu kez başka bir hazineye gidebilir, asker başka bir hükümdarın adına savaşabilir, yerel bey meşruiyetini başka bir sarayın fermanından almaya başlayabilirdi. Haritada yalnızca sınır değişiyor gibi görünür, fakat aşağıda artı ürünün paylaşılma biçimi, siyasal itaatin yönü ve yerel iktidarın dayandığı güç de değişmektedir.
23 Ağustos 1514’te Çaldıran Ovası’nda karşı karşıya gelen iki ordu işte bütün bu gerilimlerin taşıyıcısıydı. Osmanlı ordusunun topçu ve ateşli silahlardaki üstünlüğü Safevî Kızılbaş süvarisinin savaş tarzı karşısında belirleyici oldu; Şah İsmail yenildi, Selim Tebriz’e girdi, ancak Osmanlı ordusundaki hoşnutsuzluk ve ikmal sorunları nedeniyle İran içlerine doğru kalıcı bir ilerleme sürdürülemedi.[7] Çaldıran buna rağmen iki devletin geleceğini değiştirdi. Şah İsmail’in yenilmezlik imgesi sarsıldı; Osmanlılar Doğu Anadolu’daki konumlarını güçlendirdiler ve sonraki yıllarda iki devlet arasında yüzyıllarca devam edecek siyasal-mezhepsel sınırın temellerinden biri atıldı. Fakat savaşın görünmeyen sonucu daha uzun ömürlüydü: Osmanlı ülkesindeki Kızılbaşlık giderek yalnızca farklı bir inanç dünyasının değil, siyasal sadakati kuşkuyla karşılanabilecek bir nüfus kategorisinin adı hâline gelecekti.
Bu noktada tarihin ironisi üzerinde durmak gerekir. Şah İsmail’i yalnızca ezilen heterodoks toplulukların özgürlükçü önderi olarak göstermek de Selim’i yalnızca mezhep taassubuyla hareket eden bir hükümdara indirgemek de gerçekliği eksiltir. Safevî devleti de kendi siyasal birliğini On İki İmam Şiiliği etrafında kurmuş ve İran coğrafyasını mezhepsel olarak dönüştürürken zorlayıcı yöntemlerden yararlanmıştı. Osmanlı ise Safevî tehdidi karşısında kendi Sünni siyasal kimliğini daha belirgin hâle getiriyordu. İki devlet birbirleriyle savaşırken aslında bazı bakımlardan birbirlerine benziyorlardı: Her ikisi de kendi siyasal merkezini kutsal hakikatin koruyucusu olarak kurmaya çalışıyor, farklı inanç biçimlerini yalnızca teolojik mesele olarak değil devlet düzeninin konusu olarak görüyordu. Böyle zamanlarda sarayın hakikati ile Tanrı’nın hakikati birbirine karışır; hükümdarın çıkarına karşı çıkmak kolayca kutsala karşı çıkmak gibi gösterilebilir. İktidarın en tehlikeli biçimlerinden biri de böyle ortaya çıkar: Dünyevi iktidar, kendi sınırlarını ilahi hakikatin sınırlarıymış gibi sunmaya başladığında karşısındaki insan artık sadece siyasi rakip değil, aynı zamanda sapkınlaştırılmış bir düşmandır.
Çaldıran’ın ardından Osmanlı hâkimiyeti Diyarbekir ve çevresinde genişlerken Selim’in yönü kısa süre sonra güneye çevrildi. 1516’da Osmanlılarla Memlükler arasında başlayan savaşın 24 Ağustos’taki Mercidâbık Muharebesi, Suriye ve ardından Mısır’ın Osmanlı hâkimiyetine geçmesinin yolunu açtı.[8] Bu savaşın kendisi bile mezhebin tek başına tarih açıklamak için ne kadar yetersiz olduğunu gösterir; çünkü bu kez karşı karşıya gelenler iki Sünni siyasal güçtü. Sorun, dinsel ayrılıktan çok devlet çıkarları, Doğu Akdeniz ve Suriye üzerindeki egemenlik, ticaret güzergâhları, askerî strateji ve İslam dünyasındaki siyasal üstünlüktü. Din iktidarın dilinde önemli bir meşruiyet kaynağı olmaya devam ediyordu, fakat orduların yürümesi için tahıl, hazinenin ayakta kalması için vergi, ticaretin sürmesi için yollar ve limanlar gerekiyordu. Gökyüzünün diliyle anlatılan imparatorlukların ayakları her zaman toprağa basıyordu.
Halep’in alınması ve Suriye’nin Osmanlı egemenliğine girmesi, bugün Hatay dediğimiz coğrafyanın tarihini de doğrudan etkileyen büyük dönüşümün başlangıcıydı. Burada terminolojik bir dikkat gereklidir: XVI. yüzyılda bugünkü anlamıyla “Hatay” adlı siyasal-idari bir bölge bulunmadığından, dönemin olaylarını “Hatay’da yaşandı” diye anlatmak anakronizme yol açabilir. Fakat bugünkü Hatay’ın özellikle Antakya ve çevresindeki Arap Alevi/Nusayri nüfusunun tarihsel hafızası Halep ve kuzey Suriye coğrafyasından ayrı düşünülemez. Osmanlı hâkimiyetinin ilk dönemine ilişkin bu hafızanın en ağır anlatılarından biri, Yavuz Sultan Selim’in Halep’te Nusayri/Alevi din önderlerini ve ileri gelenlerini toplattığı ve öldürttüğü yönündeki “Telal” ya da “Halep katliamı” anlatısıdır. Daha sonraki bazı kaynaklarda 9.400 kişinin öldürüldüğü dahi ileri sürülmüş ve bu anlatı bölgedeki Arap Alevi hafızasında güçlü biçimde yaşamıştır.
Ancak tam burada tarih ile toplumsal hafıza arasındaki ayrımı titizlikle korumak gerekir. Modern tarihçi Stefan Winter’ın Osmanlı tahrir kayıtları ve emirleri üzerinde yürüttüğü kapsamlı araştırma, Osmanlı yönetiminin XVI. yüzyılda bölgedeki Arap Alevi/Nusayri nüfusu yok etmeye yönelik sistematik bir politika uyguladığı tezini doğrulamamakta; aksine devletin bu nüfusu vergi düzeninin içine almaya çalıştığını, bazı özel vergileri sürdürdüğünü ve zaman zaman ekonomik canlanmayı sağlamak amacıyla vergileri hafiflettiğini göstermektedir.[9] Bu nedenle Halep’te 9.400 Alevi/Nusayri önderinin Selim’in emriyle öldürüldüğünü tartışmasız tarihsel olgu gibi yazmak bugün elde bulunan akademik kanıtların ötesine geçmek olur. Bununla birlikte anlatının yüzyıllar boyunca yaşamasını yalnızca “efsane” kelimesiyle kenara atmak da aynı ölçüde kolaycıdır. Çünkü toplumsal hafıza arşiv belgesi değildir; bir topluluğun devletle yaşadığı uzun ilişkinin, korkuların, dışlanmanın ve kuşaktan kuşağa aktarılan travmaların oluşturduğu başka türden bir tarih kaydıdır.
Bu noktada tarihçinin işi, hafızayı mahkeme kararı gibi doğrulamak ya da yanlışlamakla sınırlı kalamaz. Asıl soru, böyle bir anlatının hangi tarihsel koşullarda doğduğu ve neden beş yüz yıl boyunca yaşamaya devam ettiğidir. İnsanlar hiçbir deneyim yaşamadan yüzyıllarca aynı korkuyu üretmezler; fakat yaşadıkları bütün deneyimler de sözlü anlatılarda tarihçinin istediği kesinlikte korunmaz. O nedenle hem belgeye hem hafızaya aynı anda bakmak gerekir. Arşiv bize devletin kimi zaman vergi almak, nüfusu saymak ve bölgeyi yönetilebilir kılmak istediğini söylerken, hafıza bize devletin insanlar üzerinde nasıl bir korku bıraktığını anlatabilir. Bunlardan biri ötekini bütünüyle ortadan kaldırmaz. Tarih yalnızca hüküm verenin yazdığı fermanlardan oluşsaydı, yönetilenlerin başına gelenlerin önemli bölümü sessizlik içinde kaybolup giderdi.
Çaldıran’dan Halep’e uzanan bütün bu tarihsel coğrafyaya birlikte bakıldığında devlet iktidarının farklı topluluklara farklı araçlarla yaklaştığı görülür. Kürt emirleriyle karşılaşıldığında İdris-i Bitlisî aracılığıyla pazarlık yapılmış, kalıtsal ayrıcalıkların bir bölümü tanınmış ve yerel iktidarlar Osmanlı düzenine eklemlenmiştir. Safevîlerle dinsel ve siyasal bağ içinde olduğu düşünülen Kızılbaş Türkmenler söz konusu olduğunda çok daha sert bir güvenlik siyaseti uygulanmıştır. Suriye’nin Arap Alevi/Nusayri toplulukları ise zaman içinde vergi, asayiş, yerel ayaklanmalar ve merkezî denetim meseleleri üzerinden yönetilmeye çalışılmıştır. Bu farklı yöntemlerin gerisinde birbirine benzeyen bir devlet mantığı sezilir: İktidar için kimliğin kendisinden çok, o kimliğin ne ölçüde yönetilebilir olduğu önemlidir. Merkezin kabul ettiği aracılar üzerinden örgütlenen farklılık tolere edilebilirken, bağımsız siyasal sadakat üretme ihtimali bulunan farklılık güvenlik tehdidine dönüşebilir.
Bugünün siyaset bilimi açısından bu nokta son derece tanıdıktır. Modern devletler de yurttaşları yalnızca hukuki bireyler olarak görmez; onları nüfus grupları, bölgeler, kimlikler, güvenlik kategorileri ve siyasal eğilimler üzerinden sınıflandırırlar. Devlet ile toplum arasındaki ilişkinin demokratik olup olmadığını belirleyen şey sınıflandırmanın tamamen ortadan kalkması değildir; devletin bu kategorileri hak ve özgürlüklerin önüne geçirip geçirmediğidir. Bir kimlik “potansiyel tehdit” olarak kodlandığında o kimliğe mensup yurttaşın kendisini sürekli kanıtlama yükümlülüğü başlar. Sadakatini göstermesi, dışarıdaki benzerlerinden kendisini ayırması, devletin istediği dille konuşması ve makbul sınırlar içinde kalması beklenir. XVI. yüzyılın Kızılbaşına yöneltilen soru ile modern dünyanın kimi azınlıklarına yöneltilen soru tam olarak aynı değildir; fakat ikisinin gerisindeki iktidar refleksi şaşırtıcı ölçüde tanıdıktır: “Sen kimsin?” sorusunun hemen ardından “Kime bağlısın?” sorusu gelir.
Burada sınıfsal ilişkinin üstünü örten kimlik diline de dikkat etmek gerekir. Tarih kitapları bize Selim’i, Şah İsmail’i, İdris-i Bitlisî’yi, Kürt emirlerini ve büyük komutanları anlatır; fakat tarlayı süren, koyunu otlatan, kervanda yük taşıyan, vergiyi ödeyen, savaşa asker veren sıradan insanların adları çoğunlukla kaybolur. Oysa imparatorlukların görkemi onların ürettiği fazlalığın üzerinde yükselmiştir. Bir bölgenin Osmanlı’dan Safevîye ya da Safevîden Osmanlı’ya geçmesi yalnızca hükümdarın adının değişmesi anlamına gelmiyordu; verginin kime ödeneceğini, toprağın hangi hukuki rejime bağlanacağını, yerel beyin otoritesini nereden alacağını ve silahlı gücün kimin emrinde kullanılacağını da değiştiriyordu. Dolayısıyla tarihin mezhep perdesinin arkasında her zaman son derece dünyevi bir soru vardır: Toprağa, emeğe ve üretilen zenginliğe kim hükmedecektir?
İdris-i Bitlisî’nin rolü bu bakımdan yeniden düşünülmeye değerdir. Onun diplomatik başarısı Osmanlı’nın bölgedeki hâkimiyetini genişletirken Kürt yerel seçkinlerine de belirli bir özerklik alanı sağlamıştı. İmparatorluk merkezi ile yerel egemenler arasında kurulan bu pazarlık, iki taraf açısından da rasyoneldi; Osmanlı düşük maliyetle sınır güvenliği ve siyasal sadakat elde ediyor, emirler ise hanedanlarının sürekliliğini ve yerel ayrıcalıklarını koruyorlardı. Ancak böyle anlaşmalarda çoğu zaman üçüncü bir taraf sessiz kalır: yönetilen insanlar. Saray ile bey anlaşır, ferman yazılır, sınır belirlenir; fakat köylünün, göçerin, zanaatkârın, yoksulun masada sandalyesi yoktur. Büyük siyasal uzlaşmaların tarihini yalnızca anlaşmayı yapanların gözünden yazdığımızda, farkında olmadan yine yukarıdakilerin tarihini yazmış oluruz.
Aynı durum mezhep çatışmalarında da geçerlidir. Şah İsmail’in Safevî devleti ile Selim’in Osmanlı devleti arasında yürütülen büyük mücadelede sıradan Sünni ile sıradan Kızılbaş birbirlerinin doğal düşmanları değildi. Onları karşılıklı siyasal kamplara yerleştiren, kimliklerine devlet ölçeğinde anlam yükleyen ve mezhep aidiyetini jeopolitik sadakatin göstergesi hâline getiren büyük iktidar mücadelesiydi. İnsanlar yüzyıllar boyunca komşuluk, pazar, toprak, su ve gündelik hayat üzerinden birbirleriyle ilişki kurarken devlet haritası onları daha keskin kategorilere ayırdı. Bu nedenle mezhep çatışmalarını yalnızca toplumların içindeki kadim nefretlerin patlaması olarak açıklamak çoğu zaman iktidarın tarihsel sorumluluğunu görünmez kılar. Kimlikler vardır; fakat kimliklerin ne zaman ölümcül sınırlara dönüşeceğine çoğu kez iktidar ilişkileri karar verir.
Yavuz Sultan Selim’in bugünkü Türkiye’de hâlâ güçlü duygular uyandırmasının nedeni biraz da budur. Bir kesim onu Osmanlı topraklarını olağanüstü ölçüde genişleten, Safevî tehlikesini durduran ve imparatorluğu İslam dünyasının büyük siyasal gücü hâline getiren kudretli hükümdar olarak hatırlar. Alevi hafızasının önemli bir bölümünde ise aynı isim Kızılbaş takibatının, korkunun, sürgünün ve katliam anlatılarının simgesidir. Demokratik tarih anlayışının görevi bu iki hafızadan birini devlet eliyle doğru, ötekini yanlış ilan etmek değildir. Bir toplum aynı tarihsel kişiye ilişkin birbiriyle çatışan hatıraları taşıyabilir; zaten çoğulculuğun gerçek sınavı da herkesin aynı geçmişi sevmesi değil, farklı geçmiş duygularıyla eşit yurttaşlar olarak yaşayabilmesidir.
Bu nedenle geçmişte yaşamış bir hükümdarı bugünün mahkemesine çıkarmak ne kadar anlamsızsa, o hükümdarın bütün tarihsel uygulamalarını bugünün yurttaşına kutsal bir miras olarak benimsetmeye çalışmak da o kadar sorunludur. Modern demokratik devlet atalarının kim olduğunu belirleyen bir soy kütüğü kurumu değildir. Bir Alevi yurttaştan Yavuz Sultan Selim’i kahramanı olarak kabul etmesini istemek nasıl demokratik yurttaşlıkla bağdaşmazsa, bir Sünni yurttaşın ona tarihsel hayranlık duymasını yasaklamak da bağdaşmaz. Devletin yapması gereken geçmişe tek bir duygu biçmek değil, farklı hafızaların birbirini yok etmeden var olabileceği ortak hukuk düzenini kurmaktır. Tarihin demokratikleşmesi de aslında burada başlar: Kazananların tarihinin yanında korkanların, kaçanların, kaybedenlerin ve hatırlayanların tarihine de yer açmakta.
Çaldıran’ın üzerinden beş yüzyılı aşkın zaman geçti. O ovadaki atların ayak izleri silindi, topların dumanı dağıldı, Tebriz’den çekilen Osmanlı askerlerinin ve yaralı halde savaş meydanını terk eden Şah İsmail’in dünyası çoktan ortadan kalktı. İdris-i Bitlisî’nin taşıdığı mühürlü belgeler artık arşivlerde, Kürt emirliklerinin siyasal düzeni tarihin içinde, Mercidâbık’ın savaş meydanı modern sınırların ötesinde kaldı. Fakat o dönemin ürettiği zihinsel sınırların hepsi aynı ölçüde ortadan kalkmadı. Bir inancı dışarıdaki düşmanla ilişkilendirerek içeride şüpheli görmek, yurttaşın sadakatini kimliği üzerinden ölçmek, toplumun bazı kesimlerini “makbul”, bazılarını “potansiyel tehdit” olarak sınıflandırmak ve devletin kendi tarih anlatısını bütün topluma ortak hafıza olarak dayatmak, farklı biçimlerde modern zamanlara kadar ulaşabilen siyasal alışkanlıklardır.
Bu nedenle Çaldıran’ı bugün yeniden konuşmanın anlamı Yavuz’un mu Şah İsmail’in mi tarafında duracağımıza karar vermek değildir. Tarihin bize sunduğu daha değerli soru, her iki tarafta da görülebilen iktidar biçimini tanımaktır. Devlet, kendi siyasal çıkarını mutlak hakikatle birleştirdiği anda eleştiriyi ihanet, farklılığı sapkınlık, muhalefeti güvenlik sorunu olarak tanımlamaya başlar. Safevîlerin Şiileştirme siyaseti de Osmanlı’nın Kızılbaşlara yönelik güvenlik siyaseti de farklı biçimlerde aynı tehlikenin tarihsel örneklerini sunar. Hakikat devletleştiğinde vicdan daralır; inanç hükümdarın sınırına bağlandığında insanın Tanrı’yla kurduğu ilişki bile siyasal iktidarın denetimine girebilir.
Belki de Çaldıran’dan Antakya’ya uzanan bu uzun hikâyenin bugüne bırakabileceği en önemli düşünce tam burada saklıdır. Modern yurttaşlık, insanın devlete neye inandığını kanıtlama yükümlülüğünden kurtulmasıdır. Bir insanın inancı, dili, mezhebi veya tarihsel hafızası onun siyasal sadakatinin ölçüsü olamaz. Devlet yurttaşından hükümdarlarını sevmesini, resmî tarihine inanmasını, atalarının acısını unutmasını ya da komşusuyla aynı biçimde ibadet etmesini talep edemez. Demokratik devletin büyüklüğü herkesi kendisine benzetebilmesinde değil, kendisine benzemeyen insanların özgürlüğünü de koruyabilmesindedir.
Yavuz’un çağındaki devlet bunun üzerine kurulmuyordu; zaten XVI. yüzyıl imparatorluğundan XXI. yüzyıl demokrasisinin ölçülerini beklemek tarihsel açıdan anlamsızdır. Fakat geçmişi anlamak başka, geçmişin iktidar mantığını bugüne taşımak başkadır. Tarihle gerçek hesaplaşma da burada başlar. Yavuz Sultan Selim’i bugünün hukukuyla mahkûm etmeye çalışmak değil; onun çağında olağan görülen “devletin insanın inancını siyasal sadakat ölçüsüne dönüştürme hakkı”nın bugün yeniden üretilmesine karşı çıkmaktır. Şah İsmail’in tarihsel cazibesini romantikleştirmek değil; onun da kendi hakikatini devlet gücüyle yayma girişimini aynı eleştirel gözle görebilmektir.
Sonunda geriye Çaldıran Ovası’ndan daha geniş bir mesele kalır. İmparatorluklar büyürken haritalar genişlemiş, fakat kimi insanların yaşayabileceği siyasal ve dinsel alan daralmıştır. Saraylar çoğalmış, hazineler büyümüş, ordular güçlenmiş, sınırlar yeniden çizilmiş; buna karşılık sıradan insan çoğu kez kendisine sorulmadan başka bir hükümdarın tebaası, başka bir vergi düzeninin yükümlüsü veya başka bir inanç kategorisinin şüphelisi hâline gelmiştir. Tarihin aşağıdan bakıldığında görünen yüzü budur. Fethedilen ülkenin yüzölçümünden önce, fetih sırasında insanın hayatının nasıl değiştiğini sormak gerekir.
Çaldıran’da kimin kazandığını biliyoruz. Mercidâbık’ta kimin kazandığını da. Fakat tarih yalnızca galipleri sayarak okunacaksa, kaybedilen şey insanın kendisi olur. Daha zor ve daha anlamlı soru şudur: Devlet büyüdükçe insanın özgürlük alanı da büyüdü mü? Eğer büyümediyse haritada genişleyen sınırın, aşağıdaki insan için aynı zamanda daralan bir hayat anlamına gelebileceğini kabul etmek gerekir.
Bugünden bakıldığında gerçek uygarlık ölçüsü de burada aranmalıdır. Devletin sınırlarının ne kadar geniş olduğu değil, insanın devlet karşısındaki alanının ne kadar geniş olduğu önemlidir. Bir hükümdarın kaç ülke fethettiğinden önce, o ülkelerde kaç farklı hayatın korkmadan yaşayabildiği sorulmalıdır. Bir devletin kaç mezhebi kendi egemenliği altına aldığı değil, hiçbir mezhebi ötekine üstün kılmadan onları ne ölçüde koruyabildiği esas alınmalıdır.
Çaldıran’ın topları sustu. Halep’in surlarının önündeki ordular dağıldı. İdris-i Bitlisî’nin fermanlarının mürekkebi soldu. Fakat tarih bize hâlâ aynı soruyu soruyor: İktidar insanı yönetmekle yetinecek mi, yoksa onun kim olduğuna ve neye inanacağına da karar vermek isteyecek mi?
Beş yüz yıl sonra verebileceğimiz demokratik cevap açık olmalıdır. Devlet insanın inancının muhafızı değildir; onun özgürlüğünün güvencesi olmak zorundadır. Gerçek barış da herkesin aynı hakikate inanmasıyla değil, birbirinden farklı hakikatlere inanan insanların aynı hukuk altında eşit yaşayabilmesiyle mümkündür. Çaldıran’dan Antakya’ya uzanan uzun ve acılı tarihin içinden bugüne çıkarılabilecek en insani ders belki de budur.
Dipnotlar
[1] Michael J. McCaffrey, “Čālderān”, Encyclopaedia Iranica, C. IV, fas. 6, s. 656-658. Çaldıran Muharebesi 23 Ağustos 1514’te gerçekleşmiş ve Osmanlı ordusunun ateşli silah ve topçu gücü savaşın sonucunda belirleyici olmuştur.
[2] “Safavid Dynasty”, Encyclopaedia Iranica. Safevîlerin yükselişinde Anadolu ve Suriye’deki Türkmen aşiretlerinin desteği önemli rol oynamış; Safevî propagandasının Anadolu’daki etkisi Osmanlı açısından ciddi bir siyasal ve güvenlik sorunu hâline gelmiştir.
[3] Osman G. Özgüdenli, “Ottoman-Persian Relations I: Under Sultan Selim I and Shah Esmāʿil I”, Encyclopaedia Iranica. Selim’in 1513’ten itibaren Anadolu’daki Şii/Kızılbaş Türkmenlere karşı sert tedbirler aldığı, 1514 seferinden önce dönemin Sünni ulemasından Safevîlere karşı savaşı meşrulaştıran fetvalar temin ettiği belirtilmektedir. Ayrıca Kızılbaş teftişinin hukuki ve idari boyutları için bkz. Metin Ziya Köse, “Yavuz Sultan Selim Döneminde Gerçekleşen Kızılbaş Teftişine Analitik Bir Yaklaşım Denemesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Sayı 110, 2024.
[4] “Esmāʿīl I Ṣafawī: Biography”, Encyclopaedia Iranica. Burada İdris-i Bitlisî’ye dayanılarak kırk bin kişinin öldürüldüğünün aktarıldığı, ancak rakamın büyük miktarı ifade eden geleneksel bir sayı olabileceği belirtilmektedir. Konuya ilişkin Türkiye’deki tartışmalar için bkz. Mehmet Ali Ünal, “Tunceli/Dersim’in Osmanlı Hâkimiyetine Girişi ve Osmanlı’nın XVI. Asırdan İtibaren Sınırları İçindeki Kızılbaşlara Karşı Tutumu ve Bunun Dersim’e Etkisi”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi. Çalışma, dönem tarihçileri içinde kırk bin rakamını aktaran temel ismin İdris-i Bitlisî olduğuna dikkat çekmektedir.
[5] Cornell H. Fleischer, “Bedlīsī, Ḥakīm-al-Dīn Edrīs”, Encyclopaedia Iranica, C. IV, fas. 1, s. 75-76. İdris-i Bitlisî’nin Akkoyunlu bürokrasisindeki geçmişi, II. Bayezid döneminde Osmanlı sarayına gelişi ve Selim’in 1514 Safevî seferine katılması için temel başvuru kaynaklarından biridir.
[6] Nilay Özok-Gündoğan, The Kurdish Nobility in the Ottoman Empire: Loyalty, Autonomy and Privilege, Edinburgh University Press, 2022, özellikle “At the Beginning: The Formation of the Kurdish-Ottoman Nobility of Palu in the Sixteenth Century”, s. 43-61. Çalışma İdris-i Bitlisî’ye verilen mühürlü boş temessüknâmeleri ve Kürt emirliklerinin kalıtsal ayrıcalıklarının Osmanlı siyasal sistemi içinde tanınmasını ayrıntılı biçimde incelemektedir. İdris’in yirmi beşten fazla Kürt beyini Osmanlı tarafına çektiğine ilişkin ayrıca bkz. Fleischer, “Bedlīsī, Ḥakīm-al-Dīn Edrīs”.
[7] McCaffrey, “Čālderān”; ayrıca “Esmāʿīl I Ṣafawī: Biography”, Encyclopaedia Iranica. Kaynaklar Osmanlı topçusu ve ateşli silahlarının savaşın sonucundaki belirleyici rolünü, Selim’in Tebriz’e girişini ve ordudaki huzursuzluk nedeniyle geri çekilişini ayrıntılandırmaktadır.
[8] Feridun Emecen, “Mercidâbık Muharebesi”, TDV İslâm Ansiklopedisi. Osmanlı-Memlük orduları 24 Ağustos 1516’da Mercidâbık’ta karşılaşmış; Osmanlı zaferi Suriye ve Mısır’ın fethine giden sürecin başlangıcı olmuştur. Suriye’nin Eylül 1516’dan itibaren Osmanlı hâkimiyetine girişi için ayrıca bkz. Ş. Tufan Buzpınar, “Suriye”, TDV İslâm Ansiklopedisi.
[9] Stefan Winter, A History of the ‘Alawis: From Medieval Aleppo to the Turkish Republic, Princeton University Press, 2016, özellikle “Survey and Punish: The ‘Alawis’ Integration into the Ottoman Empire (1516–1645)”, s. 74-118. Winter, Osmanlı tahrir defterlerinin Nusayri/Arap Alevi nüfusunun yok edilmeye çalışıldığı yönündeki yerel anlatıyı doğrulamadığını; devletin bölgedeki nüfusu vergi sistemi içine almaya ve ekonomik olarak yönetilebilir hâle getirmeye çalıştığını savunmaktadır. Bu nedenle Yavuz döneminde Halep’te “9.400 Alevi/Nusayri önderinin öldürüldüğü” anlatısı tarihsel hafıza açısından önemli olmakla birlikte kesinleşmiş bir olgu gibi kullanılmamalıdır.
